ENTREVISTA CON BÁRBARA TABOADA: VLKANTUFE Y DOCENTE INTERCULTURAL MAPUCHE DEL PUEL MAPU

“Cuando no se tiene el territorio cerca, el otrx es el paisaje”

(Entrevista y retrato: Gustavo Figueroa) Kuyun Mapu, territorio mapuche. – Con Bárbara Taboada nos conocimos en Mendoza. Realizamos juntos una serie de actividades interculturales y compartimos algunos días en los cuales debatimos, problematizamos y profundizamos sobre la concepción de identidad(es) ancestral(es) en la urbanidad, la dimensión simbólica y espiritual del territorio y el significado del encuentro dentro de las prácticas mapuche. “Cuando no se tiene el territorio cerca, el otrx es el paisaje”, afirma convencida Bárbara. Y está definición trasciende las fronteras impuestas por el pensamiento occidental, hasta convertirse en una consigna comunicacional que no sólo interpela a lxs mapuche que habitan la warria (ciudad), sino que también pretende interactuar con gente mapuche presente en las cárceles, los jóvenes en reconstrucción de su(s) identidad(es) dentro de los barrios periféricos de las ciudades y el espíritu que habita en todos los elementos naturales del territorio. Viajar dentro de la historia y los sueños de Bárbara Taboada significa viajar hacia el pasado de los saberes ancestrales del WallMapu, en donde “la literatura de la naturaleza” (como afirma Elicura Chihuailaf) se presenta irrebatible ante nuestrxs ojos, avasallados constantemente de imágenes foráneas y un pensamiento depredador que pretende imponerse constantemente como la única visión de mundo legítima para hablar sobre nuestras identidades. En este contexto, la crónica y el relato de Bárbara representan un documento fidedigno del extenso y complejo camino, aunque digno, que significa recuperar, restituir y reconstruir una identidad preexistente en la ciudad dentro del mundo contemporáneo.

. INTRODUCCIÓN

Esta (quinta) entrevista se incorpora y forma parte del proyecto “Crónicas de Abya Yala: luchas territoriales, saberes e identidad(es) ancestrales”.

El momento exacto de la entrevista fue previo al inicio del aislamiento social.

KIÑE / UNO.

“¡El ser cautivo pasa por muchos estadios!”

Nos encontramos con Bárbara en el límite de la ciudad, dentro de un barrio periférico de Mendoza. Desde el cerro donde decidimos hacer la entrevista podemos ver las bardas contiguas, los techos de chapa de las casas linderas y una prominente villa miseria que se mezcla con el amarillo seco del terraplén.

El primer tema que abordamos con Bárbara necesariamente implicó la captura tanto en términos fotográficos, simbólicos, como así también espirituales. Un debate que venimos manteniendo (de forma on – line) junto a Bárbara, entendiendo las implicancias y el avance de la digitalización del mundo (véase tecnología 5G) y la vigilancia digital de un futuro no tan lejano.

“Siempre es difícil hacer una presentación porque implica delimitarse. Para mí es importante el contexto. Me resulta muy difícil ésto de la captura (fotográfica). Y creo que también tiene que ser importante poder decirlo porque realmente lo siento así, como una captura. Siento una exhibición, que es algo que no me gusta. Yo me asumo mapuche con una identidad en reconstrucción, que también asume un suelo fuerte y claro. En este suelo fuerte y claro me asumo como vlkantufe, por encontrar una palabra que de alguna manera representa lo que hago, que es cantar, dar voz, entonar, sumar territorio sonoro en mi y también ser eco de otros lugares en donde, de alguna forma, transito.”   

Muchas de las cosas que hablamos con Bárbara, también fueron materia de conversación en los talleres y los seminarios que dictamos en Mendoza. Por decisión, necesidad y principios(s) las temáticas que citamos son recurrentes en nuestra cotidianidad: la reconstrucción de la identidad ancestral, la historia oculta de nuestros abuelos y abuelas, la vida espiritual en la urbanidad, la historia negada del genocidio originario de este Estado Nacional argentino. Quizás, el múltiple común que atraviesan todos estos ejes sea que los mismos son abordados desde una mirada autobiográfica. “¡A mí me pasó ésto!” “¡Yo siento ésto!” Las historias personales se mezclan con el dolor y el silencio histórico de nuestras familias. Por eso la exposición, tanto en términos visuales y comunicacionales debe ser cuidadosa, casi con movimientos estratégicos, entendiendo también que el enemigo está atento a cada una de nuestras reivindicaciones y nuestros posibles gestos emancipatorios.

“Cuando unx cuenta, cuenta cosas personales, que implican un orígen. Cuando uno asume identidad, y responde a las preguntas: ¿por qué sos mapuche? ¿de dónde sos? Del otro lado, el winka exige siempre pruebas. Y eso remueve situaciones… Aunque  en la mismísima presentación (mapuche) se responde quién soy, de dónde vengo y qué me hace estar acá. Entendiendo que hablar de uno implica también asumir un sentido plural. ¿Cómo no expresar esto y cuidar a todo un marco familiar que, por ahí, no quiere ser expuesto, o no se identifica del mismo modo? Ante todo intento ser respetuosa.  En mi ADN confluye sangre mapuche junto a otras que no lo son. En mí se reflejan, quizás, aquellas voces que fueron silenciadas y que representan situaciones de racismo y violencia que yo misma he vivido en mi realidad. Lo cual me enlaza a una raíz profunda no europea. Yo desde pequeña busco a mis bisabuelas y abuelos que no vinieron en barcos, a lxs que se me parecen, aquellxs con los que sueño, los que me faltan, y sus historias verdaderas. Por ejemplo: en la historia familiar, mi bisabuela mapu – chileno – argentina de 17 años se enamora de mi bisabuelo gendarme argentino de 57 años. Ella deja su comunidad y a un hijo de 2 años para irse con él. Lo hace por amor, según el relato de los hombres, como si estuvieran contando la historia de la Pocahontas de Disney. En la historia que encuentro real, mi abuela fue cautiva de Taboada, lo tuvo que ayudar a cruzar un río, y luego él le prohibió volver. Le prohibió traer a su bebe… ¡Hubo violaciones más que amor! Y decir esto, no es gratuito, porque implica dolor. No es casual, que a la misma edad de ella (17 años) mi tío Guillermo Taboada -que hoy vive impunemente en Villa Gesell- quisiera violarme y matarme por no acceder a su ‘exigencia’. Esa situación, obviamente, debe tener algún tipo de resonancia en mí, y no, quizás, en otro tipo de cuerpos o en cuerpos masculinos no racializados. Pienso que en la sangre está la historia a sanar, como también el ADN a resguardar y el futuro por venir. Por eso, la violencia se repite, el silencio se repite… y encierra. ¡El ser cautivo pasa por muchos estadios!”

En la actualidad, Bárbara Taboada forma parte del Equipo de Educadores Interculturales del Puel Mapu, aunque también y durante gran parte de su tiempo se moviliza (acompañada de su voz y un instrumento ceremonial) por Mar del Plata y distintas ciudades del país. Este ejercicio ha hecho que Bárbara asuma el lugar de la incomodidad con responsabilidad y entereza. Una “incomodidad responsable” que transita distintos espacios de cautiverio; espacios de cautiverio que son repensados, de la misma forma que son repensadas las personas que allí están cautivas. En este sentido, es necesario entender que esos espacios de encierro vienen de antaño perpetrados sobre las mismas personas, los mismos cuerpos racializados: nuestrxs hermanxs.

“Soy una persona muy libre. Me relaciono de forma sincera y directa para decir lo que siento / pienso. Eso me da seguridad para posicionarse con fuerza y claridad, asumiendo un espacio propio. Creo que es necesario sobre todo siendo mujer. Muchas veces me he encontrado en escenarios donde me han triplicado en edad, como fue ejercer como profesora de música, teniendo 22 años, en una cárcel de máxima seguridad, intentando construir, hablando de  identidad y creación. Expresando que todxs somxs seres creadores. Trabajando con realidades muy diversas. ¡Edades y realidades diversas en un lugar específicamente masculino y de cautiverio! Si unx no se posiciona de modo claro, respetuoso y fuerte. Y a su vez no se es delicada para poder sensibilizar y no trastocar lo que no hay que trastocar, sería muy difícil poder sostener(se). ¡Sería imposible! Si uno habla y actúa con libertad, puede brindar ese espacio”.

Esta crónica la corregí muchísimas veces. La dejé guardada algunos meses. La volví a retomar. No es casual, ni accidental que Bárbara tenga que explicar tantas veces porque tiene y mantiene resistencias ante la cámara y la exposición mediática. ¡Nuestra gente padeció los zoológicos humanos!. Nuestra gente pasó por esos procesos. Y en muchos casos aún sigue detenida, como por ejemplo, en el Museo de la Plata. Recién ahora, 140 años después, la familia del toki Juan Calfucurá puede restituir los restos de su antepasado a su comunidad. ¿Cuántos restos quedan en este hospicio? ¿Cuánto tiempo más deberemos atravesar antes de poder problematizar que como pueblo sufrimos los zoológicos humanos y las Marchas de la Muerte que se desplegaron durante la Campaña Expedicionaria al Desierto? ¿Cuántas personas lectoras podrán entender que estos procesos aún no han sido problematizados, mucho menos equilibrados, y que habitan aún hoy en nuestro cuerpo, en el territorio y en nuestra espiritualidad dañada, corrompida, en desequilibrio?

“¡Yo quiero hacer esto! Pero no quiero ser visible, porque no me interesa este tipo de exposición, sino lo que me interesa es poder hacerlo. Pero esta afirmación comienza a tener complicaciones para lo que es este mundo, que todo el tiempo te está exigiendo que te muestres, que te exhibas. Así como también es necesario poder trabajar. Yo trabajo de forma autogestiva, dando seminarios, talleres, clases. Y para eso, uno es su propio gestor. ¡No me queda otra! Sí o sí tengo que mostrar lo que hago. ¿Y cómo mostrar lo que hago sin mostrarme a mi o mostrar a los demás? Nunca saqué fotos de mis talleres, por cuidado de las identidades, de los procesos de cada unx, por ser delicada, íntima, por no poner en riesgo a nadie. Unx desconoce cuál es la vida de la otra persona. ¡No puedo mostrar a los demás! Tampoco podemos mostrar qué es lo que hacemos en los talleres de canto, por ejemplo, porque son exploraciones de cada unx. La gente cuenta sus historias, se va encontrando, se va abriendo. ¿Y quién soy yo para mostrar eso? ¿Por qué? Finalmente, unx queda en un especie de límite entre las actividades de culto, los procesos identitarios, la recuperación identitaria a nivel territorial – transcendental, humano – inhumano y en riesgo de cautiverio; y por sobre todas las cosas, unx se encuentra queriendo hacer lo propio para generar libertades, y poder liberarse finalmente de lo que el sistema educativo plantea, porque es finalmente lo que a mi no me cierra. Propongo otros modos”.

EPU / DOS

Los roles ancestrales.

Continuamente el diálogo con Bárbara construye círculos. Leo una y otra vez esta entrevista y veo la figura que se forma cada vez que con Bárbara retomamos temas específicos y los profundizamos. Entiendo que este ejercicio es parte de una filosofía que nos deviene del pasado, como también nos deviene del pasado distintos roles ancestrales que vamos asumiendo a medida que nos vamos formando en la ciudad; roles ancestrales que no puede ser pensados como un descubrimiento, porque ya estaban ahí, desde hace miles de años. ¡Siempre estuvieron! Pero nos fueron vedados en nombre de las naciones patrióticas que se impusieron en Latinoamérica; roles ancestrales que, por supuesto, se contrastan radicalmente de los oficios y profesiones que se ejercen ciegamente en la vida urbana actual.

“Es cierto que nuestra labor es compleja, abierta y dinámica. También es cierto que resulta importante explicar o poner en palabras aquello que uno hace para poder seguir desarrollándose. El problema para mi, y que también veo en otros lanmgen, es que las palabras siempre nos quedan cortas. Las palabras (en español) tienden a dar un segmento con principio y fin. En este contexto, creo que ningunx de nosotrxs puede separar sus actividades de su propia identidad. Por lo tanto, cuando hablamos de rol, hablamos, sobre todas las cosas, de entenderse a unx mismx, conocerse a unx mismx, profundizar en unx mismx y ese ejercicio puede derivar en muchas vertientes.”

Si unx se pudiera permitir analizar los roles ancestrales del Pueblo Nación Mapuche, rápidamente se va a dar cuenta que son mucho más abarcativos que las delimitaciones militares, coloniales y arbitrarias que establecen y pretenden las profesiones académicas occidentales. Me refiero a que, y ésto fue materia de debate también, difícilmente yo me pueda presentar como periodista, fotógrafo o docente intercultural porque sé, como también sabe Bárbara, que nuestro kimvn (conocimiento) es más amplio y extenso que el que propone el mundo posmoderno. No podemos encasillar nuestra labor en una sola función, actividad y/o profesión. El andar de Bárbara Taboada, así lo demuestra.

“Si yo tuviera que decir cuál es mi rol, la verdad es que no tengo ni la más mínima idea. Sólo sé que me cuesta mucho la exposición, no es por timidez, lo veo insano. En mi caso particular empecé a mostrar mi rostro a partir de la visita al machi Celestino Córdova, en donde él mismo me dijo que de este lado (Puel Mapu)  había ido alguna que otra persona a verlo, pero que no se estaba haciendo nada, que no se estaba visibilizando su situación acá. Finalmente me expreso lo que necesitaba él y su familia. Celestino  me dio el permiso para hacer saber que estuve allí, y me indicó la necesidad de difundir lo que se estaba viviendo y lo que se necesitaba evidenciar. Ésto quiere decir que empecé a mostrar mi cara por algo que tenía (y sigue teniendo) un sentido; porque puedo escribir y es lo que hago, pero muchas veces hay que poner el cuerpo literalmente”.

En el momento de realizar la primera corrección de esta crónica, durante el mes de agosto de 2020, junto a Bárbara nos movilizamos a la distancia, para desarrollar distintas estrategias comunicacionales que nos permitan visibilizar la situación de 27 comuneros mapuche en huelga de hambre, alojados en distintas cárceles de Ngulu Mapu (Chile). De la misma forma nos movilizamos con Bárbara para visibilizar la situación del machi Celestino Córdova, una autoridad filosófica y espiritual mapuche que lleva ocho años encerrado en una cárcel de Temuco cumpliendo una condena por un crimen que no cometió, víctima de un montaje jurídico y comunicacional desplegado (como otros) por el Estado chileno.

“Asumo que cuando unx toca con una verdad ya no se puede mirar para otro lado. Cada cosa que uno va sabiendo y cada conocimiento también se debe asumir con una responsabilidad. Si no, unx termina haciendo lo que hace mucha gente (de derechos humanos inclusive) que cobra un sueldo y aparecen en determinados lugares para contribuir a esa especie de ‘turismo de la miseria’, ‘el turismo indígena’, se muestran, se sacan una foto y se van a otra cosa”.

KÜLA / TRES

La institucionalidad y la folklorización de los saberes ancestrales

El sonido del kultxun es ceremonial, espiritual, específico de momentos concretos. Estos sonidos son convocantes; convocantes de espíritus y personas que habitan la vida tangible e intangible. Este lugar privilegiado debe gozar de un espacio determinado, como el rol y la figura de un machi, un pewmache, una lawentuchefe o un pillan kushe. Roles ancestrales ajenos para la visión de mundo occidental, lugares ceremoniales atravesados por saberes ancestrales que la institucionalidad perimetrada con paredes de concreto (como las cárceles y los fortines donde estuvo detenida nuestra gente) no puede ver ni reconocer.

“Cuando yo decido estudiar música, lo decido porque para mí siempre fue algo muy particular. Desde muy chica, cuando yo canturreaba, solía hacerlo sola, cuando me sentía triste. Pero nunca buscando que otrxs me vean. Y cuando canturreaba, a veces para dormir, tenía una particularidad que es que lagrimeaba. Me caían lágrimas, como una emoción. ¡No sé! Aunque no se trataba de tristeza. Y es extraño porque en la actualidad veo como a algunx de mis sobrinxs les pasa lo mismo. Y no porque este triste, sino porque evidentemente, a través de determinadas vibraciones sonoras y entonaciones, se expresa otra cosa (especial), algo íntimo, que no sabemos de dónde viene. Las personas tienen diferentes atributos: la palabra, el canto, la danza, etc. Unx por ahí, tiene algo que a otrxs le gusta y esa persona te lo pide a nivel social. Eso sucede muchas veces con el canto. Es muy complicado explicar porque se trata de algo íntimo, en este aspecto, es casi inaceptable: ‘si sos músico: ¡tocá! ¡cantá!’, te interpelan. La música, hoy día, se presta al entretenimiento, al comercio, a lo mercantil, a mostrarse desde un modo en el que hay que formar una figura para estar a la venta, para vender discos, para vender entradas, para subirse a un escenario. Todo eso siempre me pareció muy mentiroso. No puedo sostener eso, no puedo ni sacarme una foto. Otros creen que alguien tiene linda voz y que por eso tiene que mostrarlo, como si por tener determinados atributos físicos tenés que mostrarte. Eso siempre me pareció muy brusco, deja de ser honesto. Nunca me gustó exponerme para un show, siempre lo sentí desde otro lugar. En determinados momentos de mi vida en los cuales pasé dolor, soledad y/o pérdidas, quizás no estaba en mi llorar o ponerme en un lugar de víctima, pero sí cantar. Y desde ese lugar, siempre sentí que era un derecho, un derecho personal que cuido. No para mostrarse, excepto si tengo la necesidad o las ganas, claro está”.

En muchos momentos en los cuales me he sentido por debajo, basureada, denigrada también, fui notando como la voz se me iba, como iba perdiendo esa fuerza, sobre todo en Buenos Aires. Ahí descubrí esa mirada del otro que rápidamente te hace saber que vos no podes estar ahí más que para cumplir un servicio. Eso me hizó sentir al principio pequeña, por así decirlo, algo que se percibe en la propia voz”.

Bárbara Taboada es autora del libro “El silencio mestizo en la América Impuesta”.

Hoy, a diferencia de cuando fue realizada esta entrevista (pasaron solamente dos años) se comienza a hablar en los medios de comunicación masiva de “personas racializadas”, de “racismo estructural”, de “racismo” concretamente, pero no sólo para hacer referencia a aquellas personas que se reconocen pertenecientes a un pueblo preexistente, sino también para hacer referencia a aquellas personas que habitan distintos espacios de la ciudadanía impuesta en la Argentina y que aún no pueden iniciar ese proceso de reconocimiento. Una imposición colonial y homogeneizante que se puede percibir en todos los ámbitos de la vida: social, cultural, educativo, jurídico, político. Incluso en el mundo científico y en el de la medicina. Para el Estado Nacional argentino no existimos y no tenemos lugar para pronunciarnos. Ese negacionismo e invisibilización es parte del etnocidio y el epistemicidio imperante que se ha ejecutado (y se sigue ejecutando) sobre nuestras identidades.

“Cuando decidí estudiar, lo hice en un instituto de música contemporánea. El estatus social de la gente con la que yo estudiaba era completamente diferente al mío, y yo estaba becada a cambio de ayudar allí. ¡En mi casa no se escuchó jamás música clásica! ¡No nací con eso! Pero allí, todos hablaban de músicas que yo jamás había escuchado. Y todo eso también fue muy avasallante… Parecía que no me daba el tiempo para saber de esos compositores europeos que rompieron sus propias reglas. Así y todo hice ahí una formación, porque sentía libertad, sobre todo para componer y porque habían cosas que me parecían interesantes. Podía entender cómo estaban hechas ciertas músicas, disecarlas, sacarlas, extirparlas. La atonalidad por ejemplo, algo muy común en nuestros cantos antiguos, para Europa llega recién en el S. XX. ¡Allí se aplica! Por otro lado, hubo un momento importante, fue cuando ingresé a la orquesta de instrumentos autóctonos de la Universidad Tres de Febrero y decidí irme luego de una gira. A pesar de los privilegios que ofrecía (la institución) el costo para mi era alto. Fundamentalmente entendí que yo era la autóctona allí, y los demás apropiadores. Vi el abuso que se hacía de los instrumentos nuestros en manos winkas y las identidades que estaban usurpando para beneficio personal e institucional. Paralelamente, en otros espacios, fui aprendiendo que existen géneros, a niveles energéticos, en determinados instrumentos vivos, y de que hay elementos que son necesarios respetar. Entendí, por ejemplo, que un llamador de lluvia no se puede usar en un salón de espectáculos, simplemente porque el sonido es bonito. ¡Lo denuncié! Tuve inconvenientes. Es necesario entender que más allá de un instrumento, de un ritmo en particular… hay toda una cultura, hay todo un pueblo y hay una historia que no se está contando, que solamente se exhibe a nivel folclórico para entretenimiento de la blanquitud y su búsqueda de exotismo”.

MELI

“Cuando no se tiene el territorio cerca, el otrx es el paisaje.”

Bárbara Taboada transitó todos los ámbitos institucionales que el sistema le pudo haber impuesto. Desde la institución académica, pasando por los hospicios de encierro hasta llegar a la pronunciación de una apostasía (católica) masiva que propone por estos días en la ciudad donde se moviliza. 

“En paralelo (al estudio) yo estaba trabajando ad honorem en cárceles, trabajando con gente empobrecida, muchxs no hablaban castellano. En definitiva, cuerpos racializados e inmigrantes de países limítrofes -que escondían identidades originarias-. Ahí empecé a trabajar con instrumentos autóctonos, porque era lo que podía tener a mano. Empecé a crear instrumentos porque no había un peso para materiales. Empecé a trabajar con las voces, porque todos tenemos una. Fui reconociendo que muchas personas, después de los juicios (y las sentencias), no habían podido emitir palabra. Situaciones de mucha brutalidad. Personas que habían perdido su espíritu por estar ahí adentro. Eso le dio sentido a lo que para mi era la música y la voz. Y ahí noté algo -que también mencionó en mi libro “El Silencio Mestizo en la América Impuesta”- que es que: ‘cuando no se tiene el territorio cerca, el otrx es el paisaje, el otrx es el que te trae determinadas fuerzas’. Por eso, ésto de ir encontrándonos para fortalecer nuestros caminos como lanmgen (hermanos / hermanas). Cuando entendí eso, todo tomo para mi otro aspecto, y empecé a entender otro compromiso. Desde ahí me posicioné, ya no como compositora. No quería componer detrás de un escritorio, no quería componer para que otrxs hagan mi música. ¡No buscaba eso! Me parecía mucho más nutritivo, que una persona que por ahí en seis meses no había dicho ni una sola palabra, de golpe pueda dar su voz; y que tiempo después, esa misma persona, pudiera estar luchando y resistiendo un espacio (como activista dentro de la cárcel). Como cuando en el 2010 el servicio penitenciario ingresó a las aulas y cortó la posibilidad de educación, y gente que siempre fue muy silenciosa, empezó a levantar la voz. Ver todo ese proceso, a nivel micro, me hizo ver que lo mismo estaba pasando a nivel macro; me permitió ver que realmente unx podía hacer lo que debía hacer  y/o a pesar del contexto”.

Existe una directa relación entre la pérdida del territorio de las comunidades preexistentes de toda la Abya Yala, el hacinamiento en las zonas improductivas (periferias urbanas, villas miserias, tomas, barrios populares) de las grandes ciudades, la exclusión social y los ámbitos de encierro. Es prácticamente un camino de ida. Pensar estos ejes desde una perspectiva decolonial contemplando el despojo territorial y el genocidio originario que produjo este Estado Nacional, resulta no sólo una responsabilidad histórica, sino también una obligación individual y familiar inclaudicable para con los hermanos y las hermanas que padecen en su cuerpo y color de piel el racismo colonial aún hoy, luego de 140 años de la fundación del Estado Nacional argentino.

“Reconocer que nos habían quitado las voces y que nos habían quitado los sonidos fue muy importante. ¡Nos quitaron nuestras propias prácticas ceremoniales! En este contexto, comencé a hacer, a escondidas, prácticas ceremoniales dentro de las cárceles. Ahí fue cuando la música empezó a convertirse en No Música. ¡Y tuvo sentido! Comencé a entender que todo lo que podría estar buscando afuera no estaba específicamente en mí, sino en lo que se estaba acallando en cada unx”.

La no representación de niños y niñas mapuche en los modelos educativos, en los estereotipos esperables de hombre y mujer que propone el mundo occidental capitalista; la no representación de los animales y los sonidos de la naturaleza en nuestras prácticas culturales y en nuestro aprendizajes; la no representación de la tierra de arriba (Wenu Mapu) en nuestra construcción de mundo, siempre nos ha hecho pensar que algo no andaba bien dentro de los muros escolares, que en algo no encajamos, como no encajaban estos saberes para la educación normal Argentina. ¡Si no encajaban estos saberes, tampoco podríamos encajar nosotros! Es entendible ahora, mirándolo a la distancia, que generemos durante nuestra transición dentro de los ámbitos institucionales resistencias.  Como personas racializadas en la ciudad, el silencio y la renuncia se podría perpetuar en nuestro cuerpo, espíritu y pensamiento, si es que no buscamos otros senderos. La experiencia del proyecto Músicos y No Músicos, quizás sea una respuesta a esos silencios y a la no representación de un mundo y saberes milenarios que están latentes como el sonido de un tero en el aire y la sonoridad presente en los cursos de un río.

“Siempre trabajé mucho desde el silencio, con los silencios. Desde que empecé el trabajo con las creaciones musicales el silencio es lo más presente que ha estado. El silencio como ausencia, el silencio como retiro político; el silencio como vergüenza, como complicidad. Todos esos silencios que nos abundan dentro de la historia de la América Impuesta están presentes en nosotros y también están presentes en nuestras voces, en nuestras formas de diálogo. Y a medida que una también va haciendo este trabajo, va asumiendo problemáticas y teniendo que resolver muchas veces sola, ante los sistemas represivos. Específicamente me refiero al sistema penitenciario donde sufrí la intervención de los teléfonos, persecuciones a compañeros, amenazas (fueron siete años de mucho aprendizaje)”.

En su libro “El Silencio Mestizo de la América Impuesta” (presentado como tesis y ninguneado hasta ser aprobado en esta universidad) Bárbara Taboada al respecto advierte:

    “En Argentina nadie se mira al espejo. Da pavor verse con ojos propios. Da pavor reconocerse, definirse como india o asumir la responsabilidad de tener privilegios raciales con la complicidad del silencio histórico.”

    B.T.

“Siempre pareciera que falta incorporar algo más. ¡Siempre falta más! Falta más técnica, falta más esto o aquello. Falta más ser lo que no seremos: un estereotipo eurocéntrico al que no llegamos; un estereotipo que tampoco quiero complacer; un estereotipo eurocéntrico de lo que debiera ser un mestizo, un indio, una latina. ¡No quiero nada de eso! ¡Quiero ser libre! Y en este ser libre es necesario encontrar y afrontar la propia identidad. Se trata de ver alrededor y distinguir que la gran mayoría de las personas que están privadas de su libertad son personas originarias. Este aprendizaje produjo que en determinados momentos hubiera que poner el cuerpo por los que no podían salir. Y ésto no significa que una tenga que decir lo que una se le ocurra, sino que simplemente es necesario ser eco, tratando de sacar la palabra de los pibes y las pibas afuera. Y en el mismo ademán preguntar, por ejemplo, si quieren que las producciones sonoras que hacemos se graben. Tengo grabaciones de canciones de personas que han fallecido, otras que han estado desaparecidas. Tengo grabaciones que se han compilado en un disquito en donde puede que suena horrible -porque obviamente no se podía ingresar al penal con determinados micrófonos-. Fue a partir de ésto, que yo comencé a salir de las estéticas eurocéntricas, funcionales y de lo que estéticamente se entiende como bello y bueno. ¿Por qué lo hacía? Simple: porque quiero que la voz de fulano de tal se escuche, porque sé que tiene hijas afuera y sé que ellas se van a sentir orgullosas de su padre que compuso esta canción para ellas. Desde ahí comencé a hacer un trabajo de compilación que se mezclaba también con los sueños de quienes estaban privados de su libertad (física)”.

MELI

Los sueños

“Muchos de los chicos soñaban y trabajábamos con sus sueños. Tenemos grabados sueños y la sonorización de esos sueños. Entonces, ya no era música lo que hacíamos. Tampoco era lo que yo defino como No Músicas, aunque se asemejaba bastante.”

El misterio de la vida, la intangibilidad de la vida que nos atraviesa como che (gente) no puede ser contenida en un ámbito de encierro. ¿Qué diferencia a los campos de concentración que se crearon durante la Campaña Expedicionaria al Desierto (y donde estuvo detenida nuestra gente) de las cárceles que están repletas, en la actualidad, de rostros y cuerpos racializados? ¿Pueden nuestros territorios e identidades preexistentes pronunciarse en sueños, incluso en estos ámbitos represivos, vejatorios, reduccionistas? ¿Estamos ante una elaboración estrictamente humana? ¿O son otras formas de vida las que se pronuncian en estos sueños premonitorios?

“Empezamos a trabajar con los sueños porque nosotros hacíamos un taller de creación musical, pero también hacíamos círculos de palabras (nvtram mapuche). La relación siempre esta(ba) basada en poder crear comunidad. Me refiero a que conocí a la familia de los alumnos / amigos que sostenían ese espacio. Sobre esto, sucede que unx empieza a soñar con los demás. Empezamos a formar una misma red y sobre esa red nos movemos. Muchas personas que están detenidas -y sobre todo aquellas que están muy lejos de su territorio originario- han tenido, cuando están lejos de sus familias, un mal presentimiento, un anuncio. En otros casos extrañan a alguien en particular o quieren saber de alguien y es muy difícil a veces conseguir los medios para hacer llamadas telefónicas, dedicar tiempo, conseguir un teléfono. Y era un denominador común soñar y hablar desde los sueños. Y no por dar una respuesta a ese impulso. Decir: ‘¡Extraño¡ ¡Por eso sueño! ¡No!’ Se trata de saber cosas certeras. ‘¿Cómo está mi mamá por esta situación?’ A partir de eso, entonces, empezar a buscar que se reciba un tipo de noticia y hacer conexiones desde diferentes tipos de lugares porque también tiene que ver con la libertad del espíritu. Así como también trabajamos los sueños durante los primeros meses luego de ‘caer en cana’. De alguna forma el espíritu no se acostumbra a estar encerrado. Busca salir, busca comunicarse con otros, creo yo”.

Una mujer mapuche intersex en Bariloche sueña que un cóndor se posa durante la madrugada sobre su ventana, una maestra que busca su linaje familiar en Buenos Aires sueña con ballenas y niños azules, un adolescente de Junín de los Andes que sueña como un avestruz, un hombre de Neuquén que ve en sueños como camina por edificios cargando un gran madero.

“Es a través de los sueños donde yo también reconstruyó mi identidad, específicamente a nivel familiar. Es a través de los sueños donde pido consejos a mis abuelos. Diría que es la parte más bonita de la vida; si yo tuviera que elegir, elijo estar del otro lado. Para mí es vital. Si tengo un sueño que no me parece bueno tomo todas las precauciones. En mi caso particular se da la situación que muchos, a nivel familiar, me consultan sus sueños. ¡Todos soñamos! Mis primos sé que también. Mi abuela no mapuche también soñaba. Así que es algo habitual. Yo suelo interpretar bastante bien nuestros sueños, lo hago desde siempre. Aunque a veces uno ve lo que no quiere o es difícil de llevar”.

¿Cómo hablar con los sueños? ¿Cómo leer e interpretar el conocimiento presente en estos sueños? ¿Desde qué lugar llega ese conocimiento? ¿Acaso los sueños no representan los mensajes que el mundo tangible no puede pronunciar en palabras? ¿Acaso en los sueños no nos hablan los ngen territoriales y todos los che que ya no están en este plano de la vida (nag mapu)?

“Hay diferentes tipos de sueños. Un pewma no es un sueño cualquiera. Y hay sueños que marcan caminos. Hay sueños que son simples residuos que uno vive, que no tienen la más mínima trascendencia y otros que no, que es el propio ngen de uno que ‘le esta tirando liñas’ para que uno pueda leerse; dando información de uno mismo para que este atento; una información que atraviesa todo lo que se entiende, a nivel occidental, como cuerpo. Me refiero al cuerpo virtual, al cuerpo mental, al cuerpo psíquico, astral y al cuerpo emotivo. Concretamente, se trata del ngen que te está ‘tirando puntas’ para que dejes de hacerte el boludo, para que te veas. Muchas veces los sueños te reflejan. A mí me pasa mucho eso”.

Los sueños, para el mundo mapuche, no quedan alojados en un diván, en un espacio reducido y anónimo de la vida personal. No representan la construcción estricta de una persona o un colectivo de personas. Hablan, en los sueños, otras formas de vida también, incapaces de hablar, para la visión del mundo occidental. Al mundo occidental blanco y colonial no le enseñaron a contemplar, sino a dominar, a someter. El mundo occidental blanco y colonial se muestra incapaz e impotente de contemplar el vuelo de un pájaro o el curso de un río como principios filosóficos capaces de contener y ordenar nuestro mundo científico. Para el mundo occidental blanco y colonial todo puede ser inventado, manipulado, dominado. Y aquello que no puede ser sometido, aparece en el sueño, como una represión de nuestro verdadero deseo: dominar, poseer, doblegar, subvertir. ¿Existe una mirada y un posicionamiento más antropocéntrico que éste? El pewma mapuche impacta en la vida social y externa del ser, porque el ser no está desprendido y desligado del afuera, de ese mundo externo intangible. Las personas somos parte de la naturaleza. ¡Somos la naturaleza viva que busca moverse en complementariedad! La espiritualidad mapuche, inmersa en el pewma, se puede presentar inclusive en los ámbitos más represivos y alienantes, como puede ser una cárcel. Pero una vez que se presenta, y se realiza una advertencia identitaria y no represiva sobre ese sueño, ya no hay vuelta atrás. Los sueños, como afirma Bárbara Taboada construyen camino, construyen identidad, construyen comunidad, pronuncian todas las formas de vida que nos acompañan como che.

“Hace ya varios meses que vengo soñando con agua; vengo soñando que el lafquen (mar) se come la ciudad. Y es un sueño trágico, aunque si fuese sólo mío quedaría ahí. Pero todo lo que es mi entramado comunal está teniendo los mismos sueños y de forma cada vez más recurrente. Nosotros no sabíamos que ya se estaba concretando un proyecto (extractivo), de buques sísmicos para llevar adelante fracking offshore. Sabemos que se aprobó en septiembre (2019) hacer excavaciones en el mar en busca de petróleo. Y sabemos de forma efectiva que lo que genera es un movimiento de placas. Este movimiento de placas puede provocar desastres naturales, que en realidad son desastres del hombre, del winka, para desordenar, para trastocar, por querer someter a la naturaleza y controlarla. Y es algo muy peligroso y perturbador porque realmente no sé como concientizar sobre ésto, no porque no se pueda entender lo que digo y desde qué lugar uno lo ve, sino porque uno ve lo que ve. Y vimos cosas terribles. Entonces, ¿desde qué medios decir que hemos tenido determinados pewmas? Esto es un motivo para la burla constante. Y esa burla constante representa el lugar donde se nos ubica insistentemente desde el despojo, de siempre asumir que nuestros saberes son supersticiones, pero la realidad es que es bastante concreto. Y a mi me perturba porque la situación del agua es grave. Y no sólo el agua, sino los seres que allí viven, que vi, que no son necesariamente animales. Y volvemos nuevamente a la situación de la voz y de tener fuerza en la voz. ¿Qué se puede esperar de otros sitios que asumen a Mar del Plata como una ciudad que está hecha para el entretenimiento, para la superficialidad?” 

En este contexto de aislamiento social, y entendiendo la avanzada extractiva cada vez más pronunciada, el mundo espiritual de los sueños se pronuncia en defensa de la vida. ¿Cuántos ríos y lagos están en riesgo, mientras los Estados Nación nos intentan convencer que la única cura de todos los males -que ellos mismos produjeron- está en sus manos. Dicen (en pandemia) protegernos y defender la vida, aunque no dudan ni un segundo, en arrojar cianuro al agua que bebemos, que beben nuestras abuelas e hijos, persiguiendo proyectos extractivos como el fracking (marítimo) y la megaminería. ¿Cómo reconocen sociedades como la de Argentina a estas expresiones que son constitutivas del ser? ¿Cuánto daño está dispuesto a producir el pensamiento blanco y occidental, antes de escuchar los susurros de los árboles, la vida marina arrasada por las múltiples formas del petróleo, las aves que deben migrar por los desmontes? ¿Cuánto daño está dispuesto a producir el pensamiento blanco y occidental antes de reconocer que todas estas formas de vida, en sueños nos advierten el dolor de sus hojas, su vuelo esquivo y en fuga?

“El pewma construye camino, sino no sabría realmente para donde ir. Para mí es importante. A veces me siento en un lugar vergonzoso, porque es dar por hecho algo que el resto ningunea. Me levanto, hago un mate y estoy esperando que me cuente qué soñó la persona que duerme a mi lado o las personas que durmieron en el mismo sitio. Espero que me cuenten lo que soñaron, porque hay verdad allí. Me permite crear un mapa para transitarlo. También genera redes entre nosotros. ¡Es raro cuando no pasa! Es raro que este relacionándome con alguien, si antes no lo hubiese soñado. ¡No lo haría! ¡No tiene sentido en mi! Es como que no existe en mi mundo. Ésto lo pongo de relevancia cuando se presenta la urbanidad cuestionadora. ¿Cómo es el ser mapuche? ¿Quién es mapuche? ¿Cuánto de mapuche tenés? ¡El famoso ‘mapuchometro’! ¡Vamos a prácticas habituales!. ¿Qué pasa con tus sueños? ¿Qué pasa cuando uno tiene un mal sueño? ¿Qué pasa si sueño algo que me hace que me quede mal todo el día? Y… resulta que en muchas familias que son mapuche, pero que no se reconocen, se sabe por transmisión oral y familiar como no darle fuerza (a ese mal sueño) antes de contarlo. Y cuando preguntas cómo lo saben… ahí queda. No hay respuesta”.

¿Cómo ocupar estos espacios espirituales en la urbanidad? ¿Puedo vincular estos pewmas con los roles ancestrales? ¿De qué manera los pewmas reconfiguran las funciones y oficios alienantes impuestos dentro de las sociedades posmodernas?

“Creo que en la urbanidad no se pierde eso, lo que sí creo es que no todos tenemos las mismas funciones. Otros tienen otras particularidades o se entienden con otras formas. ¡Lo mío es el sueño! Es lo que puedo hacer. Yo considero que cada uno tiene diferentes atributos. Es difícil autodenominarse. Me quedo con la definición de ülkantufe porque creo que permite entablar diálogos con otras muchas actividades. Para el mundo occidental podríamos decir que somos psicólogos, sociólogos, médicos, antropólogas. Y en realidad no. Lo que pasa es que ellos han separado lo que en realidad está junto. Y ahora se supone que unx tiene que abstraerse y después potenciar esa abstracción, como si hubiera que especializarse en… Soy ülkantufe, pero también soy mujer, soy tía, soy amiga, soy nieta. ¡Soy todo eso! Y soy todo lo que habita en mí que no se pudo dejar ser en otras situaciones. ¡Todo eso transita en unx! El problema es cuando nos tenemos que definir en esta sociedad winka (no mapuche). Soy esto: soy Bárbara. Tengo esta cara.”

KECHU

La (no) música: el taíl

¿Qué significan los conceptos de arte y música para el mundo mapuche?

“Del lugar en que lo abordo no he encontrado material escrito. Tampoco he encontrado mucha bibliografía certeramente nuestra. Por eso propongo esta distinción: No Música, porque no se refiere estrictamente a la creación humana. ¿Vamos a escribir un tail en una partitura? ¡Es estúpido! ¿Y qué vamos a analizar sobre eso? No se puede analizar como el winka quiere y hay que explicar el porqué no. Y eso es un punto de partida bastante importante. Si explicamos el porqué no, también hay que explicar todas las implicaciones que ahí se juega en tanto político, económico, social, trascendental y espiritual. ¡Está todo ahí! ¿Cómo expresar que el arte, la cultura y la música son exponentes de esta cultura opresora? Una cultura opresora que fue escrita a partir de estudios de piano y música europea, de otros territorios ¿Cómo explicar qué todo el folklore latinoamericano se basa en estructuras funcionales europeas? Lo nuestro nace de la mapu“.

¿Cómo salir del pensamiento antropocéntrico? ¿Cómo entender que lo que nos determina no es la dicotomía entre hombre – mujer o un colectivo específico de personas, sino el territorio? ¿Cómo ha depredado la mirada colonial y reduccionista europea nuestra visión de mundo, nuestra lengua materna, nuestros roles y saberes ancestrales?

“Todo lo que existe está vivo, en movimiento, es misterioso y es portador de un contenido que humanamente no podríamos discernir desde lo material e inmaterial. Nuestro sonido tiene que ver con el tugvn. En el mapudungun no se trata del habla de la tierra, sino de todas las frecuencias que existen en los espacios. Me refiero a espacios materiales e inmateriales. Son esas frecuencias que hacen a los sonidos del territorio. Y de ese territorio, del cual nosotros somos partes también, surgen expresiones. Entonces ese sonido está cargado de conocimiento. ¡Todos los sonidos! Y son también reguladores. También nuestros silencios porque son vibraciones. ¡Occidente genera artificio! ¡Occidente universaliza! Nuestros instrumentos no están temperados más que con el territorio. Si yo tengo que crear un instrumento acá o un canto posiblemente me afine en función del territorio y no al revés. Pero occidente hizo marcaciones específicas y todo tiene una afinación. Entonces se posiciona por encima del lugar donde está, sin escucha alguna. No toma en cuenta el espacio vivo, no toma en cuenta las vibraciones del sitio. ¡Se impone! Y se impone ciegamente. Esa es la diferencia.”

El espacio de conocimiento, una vez más, a diferencia de los coliseos y los anfiteatros europeos que nos impusieron como lugares del saber, está en comunión con los ríos, las montañas, los volcanes. La naturaleza es un espacio de conocimiento intransferible que no puede ser contenido y emulado en ningún aula, de ninguna universidad (pública o privada), de ninguna ciudad colonial.

“Un tail es una expresión que podemos entender como un canto protocolar y específico (no me gusta hablar de sagrado y profano). Hablamos de algo que tiene que ver con cuestiones más ceremoniales. Son cantos que no canta cualquiera. En realidad, lo puede cantar cualquiera, pero no lo debe hacer. Hay tail que son de machis, y que sólo las machi pueden pasar a otra machi; son solamente para determinados tipos de espíritus. Hay tail que son para transitar estadios entre la vida o la muerte. Hay tail que son para sanar espacios específicos, órganos específicos, para colocar en equilibrio a una persona. Todo eso está dentro de lo que podríamos entender como un tail. El tail para especificar el tugvn de una persona, el linaje. “

No es lo mismo encontrarse con una persona que se crió cerca de un río, a las personas que nacieron y se criaron en la costa valdiviana, a una persona que se crió cerca del mar. Existen tantas identidades, como territorios podemos contemplar. “La música cambia en los territorios porque lo que está cambiando es la vibraciones de cada cosa que está viva en ese sitio. El tail del lafquen, por ejemplo, nunca va ser igual que un tail del leufú”, define más concretamente Barbara. Y así como existen distintas territorialidades, también existen distintas plantas medicinales, distintas aves, distintos animales, distintos ngen. La diversidad territorial debe ser distinguida y pronunciada incluso de un mismo pueblo. Fundamentalmente para responder a los discursos reduccionistas que visibilizan a los indios e indias como si fueran todas iguales.

“¡Nuestra cultura no es antropocéntrica! Estamos en co – creación con los espacios vivos de la naturaleza y sus elementos. Las variaciones son propias del lugar. Los cantos son propios del lugar. El viento no es el mismo en todos los sitios. Los árboles no son los mismos en todos los sitios. Y eso constituye a la vibración del lugar y su comportamiento. De ahí también los animales, de ahí también los toques rítmicos. Es desde ahí desde donde sale y no desde otro lugar. Por ende también la defensa del territorio. Considero que se hace fortaleciendo con el tuwvn del lugar, con los sonidos y de eso también es de lo que hablamos cuando hablamos de la recuperación del mapudungun; estamos hablando de la recuperación de los sonidos propios del lugar. Nos fortalece a nosotros como territorio y fortalecemos el territorio en el que estamos. Y del mismo modo, lo que sucede con el tail de cada sitio o de cada fuerza, sucede también con el mapudungun en cada zona. Los wiliches, nguluches o pehuenches no hablan específicamente con los mismos términos o la pronunciación, a veces varía un poco de región a región. Es lo mismo.”

Por lo tanto, sabemos, en nombre de esa diversidad, que los territorios han sufrido también procesos de homogeneidad, de alteración y usurpación. Los “bosques de pinos” con los que nos hemos criado en el sur, no son más que la irrupción de terratenientes y empresas forestales (Corfone S.A.). Millones de pinos plantados en ciudades como Junín de los Andes, con el único fin de la explotación económica, produciendo, como consecuencia la absorción de los ojos de agua dulce cercanoS, la imposibilidad del crecimiento pleno de la flora local (entre ellos árboles y plantas medicinales del Pueblo Nación Mapuche).

“Nuestros instrumentos en sí mismo son entes vivos y por eso es importante tener la vegetación precisa. Lo que pasa, por ejemplo, con el foyel o el canelo. Cada vez hay menos canelo para poder hacer los kultxug. Y sucede de este lado (Puel Mapu) que nosotros para hacer un kultxug recurrimos al tronco del laurel. Pero también es difícil encontrar porque tenemos que cortarlo. Es una decisión muy grande el cortar y después plantar. ¿Plantamos diez más? ¿Qué va a hacer uno con eso? ¿Cómo lo va a usar? ¿Qué va a decir? ¡Son muchas preguntas! Uno tiene que tomar decisiones. ¡Nada es sencillo! Nosotros tenemos estas preguntas…”

Si nos paramos a pronunciar nuestra formación antropocéntrica, una de las únicas verdades que podríamos asegurar con respecto a los mensajes que habitan en la naturaleza, es que cuando las nubes están oscura hay probabilidades de lluvia o que cuando sorpresivamente los peces comienzan a saltar del fondo del océano hacia la orilla es porque están anunciando el recalentamiento del agua que antecede a los tsunamis y los posteriores terremotos. Nada sabemos sobre conceptos como el de inarrumen, un concepto que visibiliza la práctica de la contemplación como una práctica filosófica en donde se reconoce el conocimiento en todas las formas de la vida y se establecen, a partir de estas observaciones, principios científicos, como es del calendario solar mapuche que ya marca el año número 12.489 (véase “Tayiñ Mapuche Kimun” de Juan Ñanculef Huaiquinao). En un mundo tan occidental y antropocéntrico, ¿cómo retomar estos saberes ancestrales? ¿Cómo salir de las representaciones antropocéntricas que el ser humano le da a la naturaleza desde su propia subjetividad (véase el análisis de las poesías de Charles Baudelaire y Elicuara Chihualaf en “El país azul”)

“No son representaciones. Estamos activando esas fuerzas. Estamos siendo eco de esas fuerzas. Es como en una comunicación en donde hay ida y vuelta. Eso es lo que hacemos. Ésto que digo en función de los animales que cada lugar tiene. Eso cambia en función del viento, del mar. También cambia en función de los animales que habitan esos espacios y de ahí vienen los toques también. Cada toque tiene su sentido. Y por eso hay que cuidarlo. Y en ésto la posibilidad de poder seguir teniendo nuestros propios elementos para generar el equilibrio de las fuerzas. Hoy día hay muchos instrumentos que los están haciendo de pvc. Ya en épocas de Aime Paine, ella hacía referencia y explicaba de que había kultxun hechos de palangana. ¿Por qué tenemos que hacer nuestros instrumentos de pvc? ¿Cómo entender también los cambios? A veces por no contar con las posibilidades y querer buscar los sonidos igual -porque estamos tratando de activar nuestra propia fuerza- tenemos que recurrir a elementos que no son propios de la cultura y eso genera preguntas que está bueno empezar a pensar y repensar para poder dar respuestas: ¿nos vamos a conformar con eso? ¿Por qué llegamos a eso? ¿Nos vamos a quedar con la superficialidad del sonido? ¿Tendrá la misma fuerza el sonido? ¿Despertará a los ngen del lugar un instrumento de pvc? Teniendo en cuenta también que para hacer los instrumentos que para nosotros son entes vivos, ceremoniales, comunicadores también hay determinadas formas que hay que resguardar, que hay que cuidar. No se hacen así como así, de forma industrial. Todo tiene un proceso muy cuidado, sobretodo lo que son los instrumentos de nuestras autoridades. Cuando planteamos esta defensa de los sonidos, de los instrumentos, estamos planteando también la defensa del territorio. Cuando hablamos de la defensa y el cuidado de determinados cantos, de los tail, también estamos hablando de los cuidados de determinadas palabras, de determinadas armas  (en el sentido espiritual).”

En enero de 2018, la cantante guaraní, Charo Bogarín, le entregó un kultxun al Papa Francisco en la Plaza San Pedro de Roma. Ese accionar significó varias afrentas para el Pueblo Nación Mapuche: por un lado, una persona perteneciente a otro pueblo preexistente, adjudicándose la potestad de entregar instrumentos ceremoniales. Y nada menos que a una (la mayor) figura católica, como si a un Papa hubiera que hacerle regalos especiales o establecer paralelismos entre la religión católica y la espiritualidad de los pueblos preexistentes. Por otro lado, y como viene desarrollando Bárbara Taboada, estos elementos no son trofeos, ni tienen fines utilitarios (como los pueden tener los instrumentos de música desde la cosmovisión occidental). No cualquier persona los toca, ni se tocan en cualquier lugar, ni con cualquier fin, determinado exclusivamente por las personas. Algo más que la foto de Bogarin y el Papa Francisco no representa. Una vez más se folclorizó a nuestro pueblo y se colocó en un lugar homogeneizante, inclusive estableciendo un vínculo ameno y dialoguista entre la religión católica, la construcción patriótica nacional argentina y el Pueblo Nación Mapuche. Tenemos en la actualidad y en el pasado cercano múltiples ejemplos que evidencian hechos que imposibilitan esta clase de conciliaciones.

“Yo he escuchado el Himno Nacional con txutxuka y kultxun. ¿Qué pasa con eso? Esas son cosas que me interesa preguntar. ¡Yo tengo respuestas! Pero ningún mapuche es representativo de otro mapuche. Yo tengo respuestas también en función de cosas compartidas con otros lanmgen. Pero desde mi perspectiva no podemos hacer que un elemento vivo, transcendental, fortalecedora (para nosotros) esté siendo usado para transmitir un mensaje ajeno a nosotros, un mensaje que nos elimina, que finalmente legítima el genocidio. Sin embargo, eso sucede cuando nuestros elementos vivos -por distinguirlos y no por delimitar- son utilizados en bandas de rock o de música popular que hablan de cualquier mierda. Diferente para mi es cuando se está buscando incorporar esos sonidos, pero el mensaje es fortalecedor de nuestra identidad; y que luego también esos sonidos hagan mella en los conflictos que suceden, que estén atentos a lo que pasa y no se queden en cuestión de éxito personal para ser un Ricky Martín mapuche.“

¡El silencio significa contemplación! ¡Reconocimiento! Nuestra vida, desde nuestra visión de mundo, está atravesada por energías positivas (+ positivas) y negativas (- negativas). No existe en nuestra visión de mundo lo bueno y lo malo. Estas son caracterización morales y católicas reduccionistas. En nuestro mundo, por lo tanto, para que exista el equilibrio, deben convivir estas dos formas de existencia: la presencia, finalmente, de kay – kay y txeng – txeng.

“El silencio es muchas cosas. Para mí el silencio es a veces una gran necesidad. Estamos todo el tiempo siendo invadidos sonoramente: el sonido de los autos, la afinación de determinadas músicas, las personas que se acercan a un playa a escuchar música. En el caso de Mar del Plata, ahora está privatizada la playa, no hay espacio público y en todo te ponen música. ¡Parece tan loco que la gente no sepa ni como suena el mar! ¡No saben! Y van y se ponen ahí, y se llevan sus parlantes cada vez más grandes. Todo tiene esta forma de imposición. Y a nivel sonoro se siente mucho. Se trata de una música que tapa los sonidos del lugar. Es como si realmente se intentará tapar los sonidos del lugar. En cambio, si yo estoy en silencio puedo escuchar. Y si no constantemente se me está invadiendo. Yo no escucho mucha música. Escucho cuando necesito. Más bien necesito silencio para pensar, para aclarar.  Escucho música, pero me interesan más las No Músicas, pero resulta que es casi imposible escuchar, porque el resto no se calla. Las No Músicas tiene que ver con estos sonidos. Algunos lanmgen son portadores del conocimiento inmerso en los sonidos del paisaje. A veces los ngen eligen para portar ese conocimiento y a veces son traductores y tienen buena relación. He conocido lanmgen que tienen la capacidad de entrar en comunicación con tornados, con la lluvia. Son personas tranquilas, particulares. Son personas naturales que tienen hijos, trabajan. No salen en los programas de televisión, ni se andan vendiendo como chamanes. A veces son elegidos por determinadas fuerzas. Pero para eso hay que saber escuchar y hay que querer escuchar. No es lo mismo querer que poder escuchar. ¿Quién quiere escuchar el sonido del mar con todo lo que este elemento tiene para decir? Siempre se piensa que la naturaleza es buena. Se la humaniza. El sol sale porque unx es lindo. ¡No es real! ¡No tiene porque ser así! Por eso nosotros pedimos permiso. Nosotros decimos que fuimos dejados acá. Si fuimos dejados acá tenemos que ser respetuosos”.

Imaginemos que cada vez que nos presentamos ante una persona o un grupo de personas, pudiéramos presentarnos invocando a nuestros antepasados (abuelos y abuelas), el lugar territorial desde donde provienen y hacer sonar uno de los instrumentos ceremoniales e identitarios que nos identifica como pueblo y comunidad familiar. ¿Acaso eso no nos especifica la diversidad de los pueblos y los territorios? La representación de los pueblos preexistentes en la vida pública. ¿En cuántos espacios y sociedades se habilita esta posibilidad de (re)presentación?

“Yo cuando produzco un canto es para pedir permiso. Luego me presento. Si quiero presentar algo en particular es para eso. Realmente me presento como quisiera que todos nos pudiésemos presentar, porque considero que es profundo, verdadero y es un derecho. Realmente ésto es importante para mí. Tener voz es un derecho, el canto es un derecho. No lo realizo con el fin de hacerlo bien o hacerlo mal. ¡Es tan importante! Y lo sé porque muchas veces me ha faltado, muchas veces me he sentido mal y no he sentido la fuerza para hacerlo”.

KAYU

El encuentro

“Cada vez que hacemos algo, pido permiso para salir, pido permiso cuando llego y pido permiso para tener las fuentes, las herramientas. Cuando uno siente que el territorio lo recibe bien, eso es un acto de amor; un amor que no es humano. Saber que ahora podemos volver, que volvemos más fortalecidos y que ahora somos más que cuando vinimos, eso es un encuentro. El conocimiento se expande; acumula el que no se transmite. Nosotros no somos acumuladores. Nosotros somos portadores. Nos vamos nutriendo y vamos también amplificando y expandiendo en una gran red. Y en esta red no hay una sola persona que no lo haga. Y mientras todos estemos activos como parte de esta red, vamos a sostener el conocimiento, un conocimiento que es diferente (al que nos impusieron)”.

Durante mucho tiempo se nos acusó de ser, como pueblo, atrasados; que como no tenemos escritura y monumentos no tenemos prosperidad y futuro. Sin embargo, desde nuestra visión no antropocéntrica del mundo, entendemos que son los elementos naturales nuestros monumentos y figuras de conocimiento. Mientras el Volcán Lanín siga estando donde está, mientras el río Limay siga su curso ser ser modificado y mientras el lago Huechulafquen siga ocupando el lugar que ocupa, nuestras preguntas, certezas y saberes del mundo van a seguir latentes. Y nos seguiremos reuniendo como un acto de reparación y simbiosis. “¡Cuando los mapuche se reúnen lloran!”, diremos. Pero también deberíamos agregar a esta sentencia que cuando los mapuche se reúnen aprenden, se reconocen, se forman con el conocimiento que el otro porta, que seguro proviene de otro territorio, de otro proceso de recuperación identitario.

“El encuentro en sí, es un hecho de resistencia. El poder llegar es un hecho de resistencia, porque en las actividades siempre se sale perdiendo (económicamente). Sin embargo, se hace porque se está buscando llegada; se hace porque se está buscando encontrarse con otrxs lanmgen que aún no conoce, pero que ya los pensó o ya los soñó. Por otro lado, puede ocurrir, que a veces se hace una actividad para una sola persona. Eso me parece un acto maravilloso. Eso es un acto de resistencia y de fortaleza. Una sola persona nos basta más que tener 200 que simplemente se acercaron para completar un cursito. No nos interesa eso. Nos interesa encontrarnos. Encontrar unx para recuperarnos. Encontramos un(a) lanmgen, encontramos una historia, encontramos una historia que contribuye a la nuestra. Y nos quedamos, finalmente, con esa sensación de que cada vez somos más. Hoy llegamos, nos pudimos encontrar. No querían que esto pase. Mataron a nuestros abuelos para que esto no pase. Nos cambiaron los nombres para que ésto no pase. Nos condenaron a olvidar. Nos dispersaron por diversos sitios del territorio. Nos obligaron a migrar forzosamente. Nos vendieron, nos humillaron, nos mutilaron. Y así y todo nos estamos encontrando. Nuestros encuentros significan eso y son siempre espejos, infinitos espejos. Porque cuando encontramos a una persona, esa persona se va a encontrar con otras y así infinitamente. Eso me parece maravilloso porque alguien también fue un reflejo para mí y ese brillo pudo reflejarse en otros. Y esos otros lo reflejarán en alguien más. Eso nos potencia. En tercer lugar, es necesario reconocer, que en nuestros encuentros hay mucho llanto, hay mucho dolor. Hay muchas historias que son difíciles de contar, de volver a atravesar, pero que contrastamos con mucho afecto y amor; un afecto y un amor que surge también desde el silencio. Para nosotros el encuentro es un acto de resistencia y de afecto; de profundo amor, de dignidad. Y es, ante todo, una celebración por seguir vivos.”

Para acceder al libro y los seminarios de Bárbara Taboada escribir a: https://bit.ly/2YcQl1b

Publicado porcronicasdeabyayala

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